shkolageo.ru 1 2 ... 42 43

HORTUS DAEMONUM


СЛОВАРЬ ИНФЕРНАЛЬНОЙ МИФОЛОГИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Избранные главы.

ИНТРАда, макет, иллюстрации1998 г. А. Е Махов, текст 1998 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ СОСТАВИТЕЛЯ

Предмет данного словаря - христианское предание о Демонах. Существование этого предания в форме мифа - то есть истории, не подвергаемой сомнению, - имеет естественные границы во времени. Нижний предел - иудаистская ветхозаветная традиция, которая уже знает Сатану, но этот Сатана еще включен в <Божественный совет> и выполняет волю Бога, не имея пока собственной воли, - той воли, которая и является главным фатальным атрибутом и отличием христианского Дьявола. Верхний же предел, по нашему мнению, - поэтические творения, в которых впервые прозвучали ноты сочувствия к Дьяволу - как к богобор у, полному достоинства, у Мильтона или как к нравственному стрАдальцу, слезами смывающему свой грех, у Клопштока. Ни ведьмовские костры, ни наука Нового времени, охотно включившая Дьявола и его вотчину - Ад в свои конструкции (см. статьи <Ад> и <Демонология>) и в эпоху Ньютона все еще рассуждавшая о <естественных свойствах> Демонов и Ада, не смогли убить Дьявола. Его убил не огонь, но слезы сочувствия, которые вочеловечили Дьявола и превратили его из существа абсолютно <чужого> (<чужой>, alienus - одно из определений Дьявола в патристике, забавно перекликающееся со всем известной мифологемой современной фантастики) в нечто вполне знакомое и понятное. Дьявол стал метафорой человека и перестал существовать как миф; он перешел в разряд литературных условностей, и в этом своем качестве - как герой разного рода <адских почт>, <разговоров в царстве мертвых>, <видений на брегах Леты> и т. п. - не является предметом нашего словаря.

Определение <инфернальный> в названии словаря имеет вполне определенный смысл, вытекающий из самого предания о Дьяволе, но вместе с тем несколько более широкий, чем смысл русского слова <адский>: преступный ангел в результате своего падения был свергнут из эфира, где обитают прочие ангелы, и попал в некий <нижний> мир, под которым понимали и ад, и темный <нижний воздух>, в котором носятся Демоны, и просто нашу землю, <князем> которой Дьявол пока является (см. <Места обитания Дьявола>). Дьявол в христианской мифологии занял место, которое можно соотнести с местом античных <низших богов>, сильно повлиявших на формирование его иконографии; показательна его власть над низшим миром, над низменными чувствами, низменными потребностями и т. п. На наш взгляд, этом комплексу воззрений наилучшим образом соответствует именно эпитет <инфернальный>: infernus в латыни - и <ад>, <преисподняя> (вотчина Дьявола в точном и узком смысле), и просто все <нижнее> (также соотносимое с Дьяволом).


Статьи словаря призваны охватить все стороны предания о Дьяволе и распАдаются на несколько типов. Прежде всего, это персоналии инфернального мира: сюда включены и всем известные персонажи, однако в малоизвестной средневековой и ренессансной трактовке (Люцифер, Вельзевул и т.п.), и редкие Демоны, порожденные средневековой фантазией (Тутивилл), и эзотерические Демоны заклинателей (Каакринолаас и т. п.). Другая группа статьей связана с характером и обличием Дьявола: здесь и статьи о традиционных именованиях Дьявола, выражающих те или иные стороны его характера (Мастер, Разрушитель, Лжец и т. п.), и статьи о животных, с которыми он связан и в облике которых является (Медведь, Собака, Василиск и т. п.), а также две большие статьи о внешнем облике Дьявола - Иконография Дьявола и Обличья Дьявола.

Наконец, особая группа статей связана с темой <Дьявол, Бог и человек>. Мы попытались избежать здесь странной особенности, присущей почти всем работам о ведьмовских процессах Ренессанса, из которых можно узнать любые подробности об орудиях пыток и казнях ведьм, но в которых полностью отсутствует главный персонаж всей трагедии - сам Дьявол. Авторы таких работ даже не пытаются проникнуть в тайные мотивы поведения Демономанов, словно бы никакой тайны и не было; однако им стоило бы вспомнить слова Шарля Бодлера: <Самая великая уловка Дьявола - в том, чтобы заставить нас поверить, что он не существует>. В статьях <Демономания>, <Христос, человек и Дьявол>, <Борьба с Дьяволом>, <Искушение>, <Договор с Дьяволом> и др. мы попытались ответить на вопрос, чем, собственно, Дьявол был для человека, веровавшего в его существование.

Автор выражает глубокую благодарность Т. К. Грековой (Отдел искусства Всероссийской Государственной библиотеки иностранной литературы) и Т. Г. Юрченко (ИНИОН РАН) за помощь в разыскании словесных и изобразительных источников; О. А. Кулагиной за помощь в подготовке материалов. Многие детали книги прояснились в беседах с А. Львовой, без которых книга была бы иной или не существовала бы вообще.


А

АВАДДОН

Это слово (от евр. baddon - <[место] разрушения>) в Ветхом Завете чаще всего обозначает некую область небытия, будучи синонимичным преисподней - шеолу: <Преисподняя и Аваддон [открыты] пред Господом, тем более сердца сынов человеческих> (ПР. 15:11); <Преисподняя и Аваддон - ненасытимы; так ненасытимы и глаза человеческие> (ПР. 27:20);

<Преисподняя обнажена пред Ним [Богом], и нет покрывала Аваддону. Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем> (ИОВ. 26:6-7). (Также ИОВ. 31:12, где в синодальной Библии переведено как <истребление>, и ПС. 87:11, где обозначает могилу, в синодальном переводе слово отсутствует).

Шаг к персонификации Аваддона заметен в том месте книги Иова, где Аваддон отождествлен со смертью и вместе с ней отвечает вопрошающему: <Откуда же исходит премудрость? и где место разума? Сокрыта она от очей всего живущего и от птицнебесных утаена. Аваддон и смерть говорят: ушами нашими слышали мы слух о ней> (ИОВ. 28:20-22).

В поздней раввинистской литературе Аваддон - самый нижний из четырех разделов преисподней; он расположен на третьем, нижнем уровне земли и предназначен для порочных. Связь Аваддона с абсолютным низом, бездной отражена в ОТКРОВЕНИИ ИОАННА, где Аваддон окончательно персонифицирован в образе <ангела бездны; имя ему по-еврейски Аваддон, а по-гречески Аполлион>; он предводительствует саранчой с человеческими лицами и львиными зубами, мучающей, но не приносящей желанной смерти (ОТКР. 9:11). Аваддон и его рать предвосхищают позднейший мотив христианской концепции Ада: грешники безусловно предпочли бы абсолютное уничтожение вечным мукам, но им отказано в уничтожении. Мотив ангела, поставленного над адом, присутствует также в 1 книге Еноха, где этот ангел носит другое имя: <Уриель один из святых ангелов, тот, кто поставлен на Тартаром> (1 ЕНОХ. 20:2). Приводимый Иоанном греческий перевод имени Аваддона (Аполлион), возможно, имеет в виду Аполлона в его губительно-разрушительной ипостаси (усиленный культ этого бога, введенный императором Августом Октавианом, заставлял христианского автора относиться к Аполлону с особой ненавистью) (МЕРКЕЛЬ, 60). В сирийском манускрипте Откровения (6 в.) вместо Аполлиона действительно фигурирует Аполлон (ПОЛЬ, 29).


В средневеково-ренессансной Демонологии Аваддон - Демон-разрушитель. Так, у БЕРТОНА (121) он возглавляет седьмой чин Демонов, являясь <разрушителем, главой фурий, вызывающим войны, потрясения, пожары...>. Ф. Г. КЛОПШТОК в эпической поэме <МЕССИАда> (1748-1773) назвал сходным именем - Аббадона (Abbadona) - падшего ангела, который раскаивается в своем падении, находит Христа в Гефсиманском саду, признает в нем Мессию (<Образ Божества, бессмертный человек! ты спасешь лишь людей, меня ты не спасешь!> - КЛОПШТОК, 5:505-506), в Судный день просит Христа <не о милости, но о смерти> (19:111-112), но получает неожиданное прощение. Этот сюжетный ход, восторженно встреченный сентиментальным читателем (Аббадона в поэме проливает бесконечные потоки покаянных слез), был новостью для христианской Демонологии: ведь грех падшего ангела, согласно христианским догматам, не подлежит искуплению, а Дьявол не способен к раскаянью (Осуждение и спасение Демонов). Вместе с тем, поэма Клопштока открыла путь романтической трактовке образа Демона, которого, в память о <Мессиаде>, порой называли Аббадоной (повесть Н. А. ПОЛЕВОГО <АББАДДОННА> [1834], где падший ангел - актриса Элеонора, ищущая спасения в <прекрасной душе> поэта Вильгельма).

АГАРЕС

(Agares). Демон из практики заклинателей, описанный И. Виром (16 в.): <первый гер от под владычеством Востока, является в облике доброжелательного старца... в виде всадника на крокодиле, с ястребом на руке. Наилучшим образом обучает языкам; вынуждает бегущих возвращаться, а стоящих на месте - бежать; раздает почести и звания, заставляет тан евать духов земли> (ВИР, ПСЕВДОМОНАРХИЯ ДемонОВ, § 2).

АД

Место, где люди и Демоны претерпевают вечное наказание за грехи; при этом Демоны в аду одновременно являются и жертвами, и палачами.

Истоки доктрины; <шеол> и <геенна>

Постепенное формирование идеи об особом месте посмертного наказания грешников можно проследить в Ветхом Завете. В Пятикнижии, книге Иисуса Навина, книгах Царств и Судей грешники пока еще наказываются непосредственно в земной жизни, в посмертной же судьбе грешников и праведников нет никаких различий: <Древних израильтян не смущало ни счастье нечестивых, ни несчастье праведников; яхве не интересовали отдельные личности, но весь народ еликом. Он наказывал грешников здесь, непосредственно на земле, или в их потомстве> (РИШАР, 31, 38). В этих ветхозаветных книгах Ад (шеол, изредка Аваддон) - не место наказания, но место посмертного пребывания всех людей, независимо от их греховности или праведности, причем это посмертное состояние обрисовано крайне туманно; так, в ПЛАЧЕ ИЕРЕМИИ Ад назван просто <темным местом> (Пл. 3:6), а книга ИОВА загадочно сообщает, что <в стране мрака> <нет устройства> (10:22; в Вульгате: nullus ordo, т.е., буквально: <никакого порядка, чина>). Новое понимание <шеола> как места воздаяния за грехи, от которого праведник может быть избавлен, возникает в ПСАЛТИРИ и в книгах пророков. Так, в псалме 48 посмертная судьба грешников и праведников (к которым автор относит и себя) ясно различается: <Как ове, заключат их [грешников] в преисподнюю; смерть будет пасти их, и наутро праведники будут владычествовать над ними; сила их истощится; могила - жилище их. Но Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня> (48:15-16). Одним из первых, кто <увидел в глубине шеола ужасную бездну, где осужденные подвергаются мучениям> (РИШАР, 35), был пророк Исаия: <И будет в тот день: посетит Господь воинство выспреннее на высотец и арей земных на земле. И будут собраны вместе, как узники, в ров, и будут заключены в темни у, и после многих дней будут наказаны> (ИС. 24:21-22); <Тофет [место в долине Гиннома, где приносили жертвы Молоху - см. об этом ниже] давно уже устроен; он приготовлен и для аря, глубок и широк; в костре его много огня и дров; дуновение Господа, как поток серы, зажжет его> (ИС. 30:33). В книге Иезекииля шеол также предстает местом наказания врагов Израиля: <Там Ассур и все полчище его, вокруг него гробы их, все пораженные, павшие от меча. Гробы его поставлены в самой глубине преисподней, и полчище его вокруг гробниц ы его, все пораженные, павшие от меча, те, которые распространяли ужас на земле живых> (ИЕЗ. 32:22-23). Даниил, подтверждая идею существования вечного Ада, впервые формулирует особый пункт будущей христианской доктрины Ада - воскрешение мертвых для окончательного суда над ними: <И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление> (ДАН. 12:2). В христианской догматике представление об аде как безразличном вместилище всех Мертвец он сохраняет верность лишь применительно к тому состоянию Ада, в котором он пребывал до нисхождения в него Иисуса Христа (Нисхождение в ад) и его последующего вознесения на небо: <До вознесения Иисуса Христа ни одна душа не могла попасть на небо; можно сказать, что все мертвые находились в одном месте, удаленном и от неба, и от поверхности земли> (РИШАР, 29). Таким образом, искупительный подвиг Христа и выведение им праведников из Ада перевернули все древнее устройство Ада: <в древнем шеоле остались лишь грешники и осужденные, и Ад осужденных получил особое название геенны> (РИШАР, 29), Это еврейское слово, часто используемое для обозначения Ада в патристике (например, у АВГУСТИНА, О ГРАДЕ БОЖИЕМ, КН. 21), означает <долина Гиннома> и первоначально служило названием оврага под Иерусалимом, где при правлении нечестивых арей Ахаза и Манассии (4 ЦАР. 23:10; ИЕР. 32:35; 2 ПАР. 33:6) жители города приносили своих детей в жертву Молоху; при Иосии (4 ЦАР. 23:10) туда бросали нечистоты и трупы. Со времен ИСАИИ (66:24) мрачная долина с ее кострами, на которых горели трупы и нечистоты, стала метафорой Ада и была названа <огненной геенной>. Иисусу Христу осталось лишь закрепить за словом расширительное значение, что он и делает, говоря о <геенне, огне неугасимом> (МАРК. 9:43), <геенне огненной> (МАТФ. 5:22).


ТЕОЛОГИЯ Ада

Идея Ада как богословского понятия заключает в себе ряд спорных вопросов, которые, несмотря на однозначные решения церковных Соборов, продолжали волновать воображение теологов и мистиков.

Вечность Ада

Древней меня лишь вечные созданья, И с вечностью пребуду наравне, гласит надпись над входом дантовского Ада (Ад, 3:7-8). Ад сотворен Богом навеки; это положение подтверждается рядом текстов Нового завета: <огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его> (МАТФ. 25:41); <диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков> (ОТКР. 20:10). Вечность Ада довольно рано стала догматом христианской церкви. Второй Константинопольский Собор (553 г.) осудил в девятой анафеме тех, кто утверждает, что наказание Демонов и людей не будет вечным. Позднее и протестантская теология подтвердила этот догмат (статья 17 аугсбургского символа веры, 1530): <Христос... осудил нечестивых людей и Демонов на вечные муки> (ит. по: УОКЕР, 22). Сильным эмоциональным аргументом в пользу вечности Ада служило соображение, что прекращение мук было бы незаслуженной милостью для грешников, которые, безусловно, предпочли бы исчезнуть вовсе, чем проводить вечность в аду; эта мысль появляется впервые во 2-3 в. у Юстина, а затем у МИНУЦИУСА ФЕЛИКСА (ОКТАВИЙ) - грешники предпочитают <полностью исчезнуть, чем восстанавливаться для наказаний>. (Эту точку зрения не разделяли, видимо, лишь социниане [16-17 ее.] - последователи итальянских теологов Лелио и Фаусто Социни, - которые исповедывали смерть души грешника вместе с телом; тем самым проблема Ада снималась сама собой).

Однако не менее сильная эмоциональная аргумента ия от божественного милосердия и божественного совершенства - Бог не может ни допустить вечных мук для собственных творений, ни лишить их возможности раскаяния и возврата к Богу, - вновь и вновь приводила к сомнениям в вечности Ада. МАРКИОН и его последователи (2 в.) верили в освобождение Христом из Ада всех грешников (ТЕРТУЛЛИАН, ПРОТИВ МАРКИОНА, 1:1); Ориген, а позднее Скотт Эриугена развивали учение о <восстановлении всех вещей>, их возвращении в лоно Бога (Осуждение и спасение Демонов), что делало вечность Ада решительно невозможной. В Новое время против вечности Ада, продолжавшей оставаться догматом, были выставлены новые аргументы. Джон Тиллотсон, архиепископ Кентерберийский, в конце 17 в. выдвинул два довода, имевшие большой резонанс (в частности, они обсуждаются в энциклопедии Дидро и Даламбера, в статье МАЛЛЕ, 669-670). Эпитет <вечный>, как утверждал Тиллотсон, и в Ветхом, и в Новом завете означает лишь <длительный>; потому упоминания о <казни вечного огня> (ИУД. 7) и т. п. не следует понимать буквально. Второй аргумент Тилотсона - богословско-педагогический: архиепископ настаивает на необходимости различать угрозу и обещание; когда Бог говорит, что предаст тех или иных провинившихся <вечному огню>, то - даже если допустить, что речь действительно идет о вечном огне, - Бог вовсе не дает тем самым обещание, которое уже не может нарушить, но лишь угрожает в надежде, что угроза отвратит грех и наказание вообще не потребуется. Такая угроза - не обещание и не пророчество, совершающееся с железной необходимостью, но лишь педагогическая мера воздействия.


следующая страница >>